心擎晓畅

    赠与季康
    一九四一年六月二十日
    致谢
    这个集子里的文章，有几篇是发表过的，曾和孙大雨、戴望舒、沈从文、孙毓棠各位先
生所主编或筹备的刊物有过关系。
    陈麟瑞、李健吾两先生曾将全书审阅一遍，并且在出版和印刷方面，不吝惜地给予了帮助。
    作者远客内地，由杨绛女士在上海收拾、挑选、编定这几篇散文，成为一集。
    愿他们几位不嫌微末底接受作者的感谢。
    序
    人生据说是一部大书。
    假使人生真是这样，那么，我们一大半作者只能算是书评家，具有书评家的本领，无须
看得几页书，议论早已发了一大堆，书评一篇写完交卷。
    但是，世界上还有一种人。他们觉得看书的目的，并不是为了写书评或介绍。他们有一
种业余消遣者的随便和从容，他们不慌不忙地浏览。每到有什么意见，他们随手在书边的空
白上注几个字，写一个问号或感叹号，像中国旧书上的眉批，外国书里的Ｍａｒｇｉｎａｌ
ｉａ。这种零星随感并非他们对于整部书的结论。因为是随时批识，先后也许彼此矛盾，说
话过火。他们也懒得去理会，反正是消遣，不像书评家负有指导读者、教训作者的重大使
命。谁有能力和耐心作那些事呢？
    假使人生是一部大书，那么，下面的几篇散文只能算是写在人生边上的。这本书真大！
一时不易看完，就是写过的边上也还留下好多空白。
    一九三九年二月十八日
    重印本序

    考古学提倡发掘坟墓以后，好多古代死人的朽骨和遗物都暴露了；现代文学成为专科研
究以后，好多未死的作家的将朽或已朽的作品都被发掘而暴露了。被发掘的喜悦使我们这些
人忽视了被暴露的危险，不想到作品的埋没往往保全了作者的虚名。假如作者本人带头参加
了发掘工作，那很可能得不偿失，“自掘坟墓”会变为矛盾统一的双关语：掘开自己作品的
坟墓恰恰也是掘下了作者自己的坟墓。《写在人生边上》是四十年前写的，《人·兽·鬼》
是三十六、七年前写的。那时候，我对自己的生命还没有愈来愈逼窄的边缘感觉，对人、
兽、鬼等事务的区别还有非辩证的机械看法。写完了《围城》，我曾修改一下这两本书的文
字；改本后来都遗失了，这也表示我不很爱惜旧作。四年前，擅长发掘文墓和揭开文幕的陈
梦熊同志向我游说，建议重印这两本书。他知道我手边没有存书，特意在上海设法复制了原
本寄给我。在写作上，我也许是一个“忘本”的浪子，懒去留恋和收藏早期发表的东西。
《上海抗战时期文学丛书》编委会成立，朱雯、杨幼生两位同志都要把这两本书收进《丛
书》。我自信我谢绝的理由很充分：《写在人生边上》不是在上海写的，《人·兽·鬼》不
是在抗战时期出版的，混在《丛书》里有冒牌的嫌疑。于是，《丛书》主要编委柯灵同志对
我说：“你不让国内重印，事实上等于放任那些字句讹脱的‘盗印本’在国外继续流传，这
种态度很不负责。至于《丛书》该不该收，编委自有道理，你不用代我们操心。”他讲来振
振有辞，我一向听从我这位老朋友的话，只好应允合作。又麻烦梦熊同志复制一次，因为我
把他寄来的本子早丢了。

    我硬了头皮，重看这两本书；控制着手笔，只修改少量字句。它们多少已演变为历史性
的资料了，不容许我痛删畅添或压根儿改写。但它们总算属于我的名下，我还保存一点主
权，不妨零星枝节地削补。

    《丛书》的体例对作者提一个要求，他得在序文里追忆一下当时的写作过程和经验。我
们在创作中，想象力常常贫薄可怜，而一到回忆时，不论是几天还是几十年前、是自己还是
旁人的事，想象力忽然丰富得可惊可喜以致可怕。我自知意志软弱，经受不起这种创造性记
忆的诱惑，干脆不来什么缅怀和回想了。两本小书也值不得各有一序，这篇就一当两用吧。

    一九八二年八月

    目次魔鬼夜访钱钟书先生窗论快乐说笑吃饭读伊索寓言谈教训一个偏见释文盲论文人

    魔鬼夜访钱钟书先生

    “论理你跟我该彼此早认识了，”他说，拣了最近火盆的凳子坐下：“我就是
    魔鬼；你曾经受我的引诱和试探。”

    “不过，你是个实心眼儿的好人！”他说时泛出同情的微笑，“你不会认识我，虽然你
上过我的当。你受我引诱时，你只知道我是可爱的女人、可亲信的朋友，甚至是可追求的理
想，你没有看出是我。只有拒绝我引诱的人，像耶稣基督，才知道我是谁。今天呢，我们也
算有缘。有人家做斋事，打醮祭鬼，请我去坐首席，应酬了半个晚上，多喝了几杯酒，醉眼
迷离，想回到我的黑暗的寓处，不料错走进了你的屋子。内地的电灯实在太糟了！你房里竟
黑洞洞跟敝处地狱一样！不过还比我那儿冷；我那儿一天到晚生着硫磺火，你这里当然做不
到－－听说碳价又涨了。”

    这时候，我惊奇已定，觉得要尽点主人的义务，对来客说：“承你老人家半夜暗临，蓬
蔽生黑，十分荣幸！只恨独身作客，没有预备欢迎，抱歉得很！老人家觉得冷麽？失陪一
会，让我去叫醒佣人来沏壶茶，添些碳。”

    “那可不必，”他极客气地阻止我，“我只坐一会儿就要去的。并且，我告诉你”－－
他那时的表情，亲信而带严重，极像向医生报告隐病时的病人－－“反正我是烤火不暖的。
我少年时大闹天宫，想夺上帝的位子不料没有成功，反而被贬入寒冰地狱受苦刑，①好像你
们人世从前俄国的革命党，被暴君充配到西伯利亚雪地一样。我通身热度都被寒气逼入心
里，变成一个热中冷血的角色。我曾在火炕上坐了三天三夜，屁股还是像窗外的冬夜，深黑
地冷……”

    我惊异地截断他说：“巴贝独瑞维衣(BarbeyD'Aurevilly)不是也曾说……”

    “是啊，”他呵呵地笑了：“他在《魔女记》(LesDiaboliques)第五篇里确也曾提起我
的火烧不暖的屁股。你看，人怕出名啊！出了名后，你就无秘密可言。甚么私事都给采访们
去传说，通讯员等去发表。②这么一来，把你的自传或忏悔录里的资料硬夺去了。将来我若
作自述，非另外捏造点新奇事实不可。”

    “这不是和自传的意义违反了么？”我问。

    他又笑了：“不料你的见识竟平庸到可以做社论。现在是新传记文学的时代。为别人做
传记也是自我表现的一种；不妨加入自己的主见，借别人为题目来发挥自己。反过来说，作
自传的人往往并无自己可传，就逞心如意地描摹出自己老婆、儿子都认不得的形象，或者东
拉西扯地记载交游，传述别人的轶事。所以，你要知道一个人的自己，你得看他为别人做的
传。自传就是别传。”

    我听了不由自主地佩服，因而恭恭敬敬地请求道：“你老人家允许我将来引用你这段
么？”

    他回答说：“那有什么不可以？只要你引到它时，应用‘我的朋友某某说’的公式。”

    这使我更高兴了，便谦逊说：“老人家太看得起我了！我配做你的朋友么？”

    他的回答颇使我扫兴：“不是我瞧得起你，说你是我的朋友；是你看承我，说我是你的
朋友。做文章时，引用到古人的话，不要引用号，表示辞必己出，引用今人的话，必须说
‘我的朋友’－－这样你总能招揽朋友。”

    他虽然这样直率，我还想敷衍他几句：“承教得很！不料你老人家对于文学写作也是这
样的内行。你刚才提起《魔女记》已使我惊佩了。”

    他半带怜悯地回答：“怪不得旁人说你跳不出你的阶级意识，难道我就不配看书？我虽
属于地狱，在社会的最下层，而从小就有向上的志趣。对于书本也曾用过工夫，尤其是流行
的杂志小册子之类。因此歌德称赞我有进步的精神，能随着报纸上所谓‘时代的巨轮’一同
滚向前去③。因为你是个欢喜看文学书的人，所以我对你谈话时就讲点文学名著，显得我也
有同好，也是内行。反过来说，假使你是个反对看书的多产作家，我当然要改变谈风，对你
说我也觉得书是不必看的，只除了你自己做的书－－并且，看你的书还嫌人生太短，哪有工
夫看甚么典籍？我会对科学家谈发明，对历史家谈考古，对政治家谈国际情势，展览会上讲
艺术赏鉴，酒席上讲烹调。不但这样，有时我偏要对科学家讲政治，对考古家论文艺，因为
反正他们不懂甚么，乐得让他们拾点牙慧；对牛弹的琴根本就不用挑选甚么好曲子！烹调
呢，我往往在茶会上讨论；亦许女主人听我讲得有味，过几天约我吃她自己做的菜，也未可
知。这样混了几万年，在人间世也稍微有点名气。但丁赞我善于思辨，歌德说我见多识广
④。你到了我的地位，又该骄傲了！我却不然，愈变愈谦逊，时常自谦说：“我不过是个地
下鬼！”⑤就是你们自谦为‘乡下人’的意思，我还恐怕空口说话不足以表示我的谦卑的精
神，我把我的身体来作为象征。财主有布袋似的大肚子，表示囊中充实；思想家垂头弯背，
形状像标点里的问号，表示对一切发生疑问；所以－－”说时，他伸给我看他的右脚，所穿
皮鞋的跟似乎特别高－－“我的腿是不大方便的，这象征着我的谦虚，表示我‘蹩脚’⑥。
我于是发明了缠小脚和高跟鞋，因为我的残疾有时也需要掩饰，尤其碰到我变为女人的时
候。”

    我忍不住发问说：“也有瞻仰过你风采的人说，你老人家头角峥嵘，有点像……”

    他不等我讲完就回答说：“是的，有时我也现牛相⑦。这当然还是一种象征。牛惯做牺
牲，可以显示‘我不入地狱，谁入地狱’的精神；并且，世人好吹牛，而牛决不能自己吹自
己，至少生理构造不允许它那样做，所以我的牛形正是谦逊的表现。我不比你们文人学者会
假客气。有种人神气活现，你对他恭维，他不推却地接受，好像你还他的债，他只恨你没有
附缴利钱。另外一种假作谦虚，人家赞美，他满口说惭愧不敢当，好象上司纳贿，嫌数量太
少，原壁退还，好等下属加倍再送。不管债主也好，上司也好，他们终相信世界上还有值得
称赞的好人，至少就是他们自己。我的谦虚总是顶彻底的，我觉得自己就无可骄傲，无可赞
美，何况其他的人！我一向只遭人咒骂，所以全没有这种虚荣心。不过，我虽非作者，却引
起了好多作品。在这一点上，我颇像－－”他说时，毫不难为情，真亏他！只有火盆里通红
的碳在他的脸上弄着光彩，“我颇像一个美丽的女人，自己并不写作，而能引起好多失恋的
诗人的灵感，使他们从破裂的心里－－不是！从破裂的嗓子里发出歌咏。像拜伦、雪莱等写
诗就受到我的启示⑧。又如现在报章杂志上常常鬼话连篇，这也是受我的感化。”

    我说：“我正在奇怪，你老人家怎会有工夫。全世界的报纸都在讲战争。在这个时候，
你老人家该忙着屠杀和侵略，施展你的破坏艺术，怎会忙里偷闲来找我谈天。”

    他说：“你颇有逐客之意，是不是？我是该去了，我忘了夜是你们人间世休息的时间。
我们今天谈得很畅，我还要跟你解释几句，你说我参与战争，那真是冤枉。我脾气和平，顶
反对用武力，相信条约可以解决一切，譬如浮士德跟我歃血为盟，订立出卖灵魂的契约⑨，
双方何等斯文！我当初也是个好勇斗狠的人，自从造反失败，驱逐出天堂，听了我参谋的劝
告，悟到角力不如角智，从此以后我把诱惑来代替斗争⑩。你知道，我是做灵魂生意的。人
类的灵魂一部分由上帝挑去，此外全归我。谁料这几十年来，生意清淡得只好喝阴风。一向
人类灵魂有好坏之分。好的归上帝收存，坏的由我买卖。到了十九世纪中叶，忽然来了个大
变动，除了极少数外，人类几乎全无灵魂。有点灵魂的又都是好人，该归上帝掌管。譬如战
士们是有灵魂的，但是他们的灵魂，直接升入天堂，全没有我的份。近代心理学者提倡“没
有灵魂的心理学”，这种学说在人人有灵魂的古代，决不会发生。到了现在，即使有一两个
给上帝挑剩的灵魂，往往又臭又脏，不是带着实验室里的药味，就是罩了一层旧书的灰尘，
再不然还有刺鼻的铜臭，我有爱洁的脾气，不愿意捡破烂。近代当然也有坏人，但是他们坏
得没有性灵，没有人格，不动声色像无机体，富有效率像机械。就是诗人之类，也很使我失
望；他们常说表现灵魂，把灵魂全部表现完了，更不留一点儿给我。你说我忙，你怎知道我
闲得发慌，我也是近代物质和机械文明的牺牲品，一个失业者，而且我的家庭负担很重，有
七百万子孙待我养活⑴。当然应酬还是有的，像我这样有声望的人，不会没有应酬，今天就
是吃了饭来。在这个年头儿，不愁没有人请你吃饭，只是人不让你用本事来换饭吃。这是一
种苦闷。”

    他不说了。他的凄凉布满了空气，减退了火盆的温暖。我正想关于我自己的灵魂有所询
问，他忽然站起来，说不再坐了，祝我“晚安”，还说也许有机会再相见。我开门相送。无
边际的夜色在静等着他。他走出了门，消溶而吞并在夜色之中，仿佛一滴雨归于大海。注
释：①密尔顿《失乐园》第一卷就写魔鬼因造反，大闹天堂被贬。但丁《地狱篇》第二十四
句写魔鬼在冰里受苦。②像卡尔松与文匈合作的《魔鬼》（Garcon&Vinchon:LeDiable）就
搜集许多民间关于魔鬼的传说。③歌德《浮士德》第一部巫灶节，女巫怪魔鬼形容改变，魔
鬼答谓世界文明日新，故亦与之俱进。④《地狱篇》第二十七句魔鬼自言为论理学家。《浮
士德》第一部《书斋节》魔鬼自言虽无所不知，而见闻亦极广博。⑤柯律治《魔鬼有所
思》、骚赛《魔鬼闲行》二诗皆言魔鬼以谦恭饰骄傲。⑥魔鬼跛足，看勒萨日（Lesage）
《魔鬼领导观光记》（LeDiableBoiteux）可知。又笛福（Defoe）《魔鬼政治史》
（PoliticalHistoryoftheDevil）第二部第四章可知。⑦魔鬼常现牛形，《旧约全书·诗
篇》第十六篇即谓祀鬼者造牛像而敬之。后世则谓魔鬼现山羊形，笛福详说之。⑧骚赛《末
日审判》（VisionofJudgmen）长诗自序说拜伦、雪莱皆魔鬼派诗人。⑨马洛（Marlowe）
《浮士德》（Faustus）记浮士德刺臂出血，并载契约全文。⑩见《失乐园》第二卷。⑴魏
阿《魔鬼威灵记》（JohannWeier:DePraestigiisDaemonium）载小鬼数共

    计七百四十万五千九百二十六个。

    窗

    又是春天，窗子可以常开了。春天从窗外进来，人在屋子里坐不住，就从门里出去。不
过屋子外的春天太贱了！到处是阳光，不像射破屋里阴深的那样明亮；到处是给太阳晒得懒
洋洋的风，不像搅动屋里沉闷的那样有生气。就是鸟语，也似乎琐碎而单薄，需要屋里的寂
静来做衬托。我们因此明白，春天是该镶嵌在窗子里看的，好比画配了框子。

    同时，我们悟到，门和窗有不同的意义。当然，门是造了让人出进的。但是，窗子有时
也可作为进出口用，譬如小偷或小说里私约的情人就喜欢爬窗子。所以窗子和门的根本分
别，决不仅是有没有人进来出去。若据赏春一事来看，我们不妨这样说：有了门，我们可以
出去；有了窗，我们可以不必出去。窗子打通了人和大自然的隔膜，把风和太阳逗引进来，
使屋子里也关着一部分春天，让我们安坐了享受，无须再到外面去找。古代诗人像陶渊明对
于窗子的这种精神，颇有会心。《归去来辞》有两句道：“倚南窗以寄傲，审容膝之易
安。”不等于说，只要有窗可以凭眺，就是小屋子也住得么？他又说：“夏月虚闲，高卧北
窗之下，清风飒至，自谓羲皇上人。”意思是只要窗子透风，小屋子可成极乐世界；他虽然
是柴桑人，就近有庐山，也用不着上去避暑。所以，门许我们追求，表示欲望，窗子许我们
占领，表示享受。这个分别，不但是住在屋里的人的看法，有时也适用于屋外的来人。一个
外来者，打门请进，有所要求，有所询问，他至多是个客人，一切要等主人来决定。反过来
说，一个钻窗子进来的人，不管是偷东西还是偷情，早已决心来替你做个暂时的主人，顾不
到你的欢迎和拒绝了。缪塞（Musset）在《少女做的是什么梦》
（AQuoirventlesjeunesfilles）那首诗剧里，有句妙语，略谓父亲开了门，请进了物质上
的丈夫（matrielpoux），但是理想的爱人（idal），总是从窗子出进的。换句话说，从前
门进来的，只是形式上的女婿，虽然经丈人看中，还待博取小姐自己的欢心；要是从后窗进
来的，总是女郎们把灵魂肉体完全交托的真正情人。你进前门，先要经门房通知，再要等主
人出见，还得寒喧几句，方能说明来意，既费心思，又费时间，那像从后窗进来的直接痛
快？好像学问的捷径，在乎书背后的引得，若从前面正文看起，反见得愈远了。这当然只是
在社会常态下的分别，到了战争等变态时期，屋子本身就保不住，还讲什么门和窗！

    世界上的屋子全有门，而不开窗的屋子我们还看得到。这指示出窗比门代表更高的人类
进化阶段。门是住屋子者的需要，窗多少是一种奢侈。屋子的本意，只像鸟巢兽窟，准备人
回来过夜的，把门关上，算是保护。但是墙上开了窗子，收入光明和空气，使我们白天不必
到户外去，关了门也可生活。屋子在人生里因此增添了意义，不只是避风雨、过夜的地方，
并且有了陈设，挂着书画，是我们从早到晚思想、工作、娱乐、演出人生悲喜剧的场子。门
是人的进出口，窗可以说是天的进出口。屋子本是人造了为躲避自然的胁害，而向四垛墙、
一个屋顶里，窗引诱了一角天进来，训服了它，给人利用，好比我们笼络野马，变为家畜一
样。从此我们在屋子里就能和自然接触，不必去找光明，换空气，光明和空气会来找到我
们。所以，人对于自然的胜利，窗也是一个。不过，这种胜利，有如女人对于男子的胜利，
表面上看来好像是让步——人开了窗让风和日光进来占领，谁知道来占领这个地方的就给这
个地方占领去了！我们刚说门是需要，需要是不由人做得主的。譬如我，饿了就要吃，渴了
就该喝。所以有人敲门，你总得去开，也许是易卜生所说比你下一代的青年想冲进来，也许
像德昆希《论谋杀后闻打门声》（OntheknockingattheGateintheMacheth）所说，光天化日
的世界想攻进黑暗罪恶的世界，也许是浪子回家，也许是有人借债（更许是讨债），你愈不
知道，怕去开，你愈想知道究竟，愈要去开。甚至邮差每天打门的声音，也使你起了带疑惧
的希冀，因为你不知道而又愿知道他带来的是什么消息。门的开关是由不得你的。但是窗
呢？你清早起来，只要把窗幕拉过一边，你就知道窗外有什么东西在招呼着你，是雪、是
雾、是雨，还是好太阳，决定要不要开窗子。上面说过窗子算得奢侈品，奢侈品原是在人看
情形斟酌增减的。

    我常想，窗可以算房屋的眼睛。刘熙《释名》说：“窗，聪也；于内窥外，为聪明也”
正跟凯罗（GottfriendKeller）《晚歌》（Abendlied）起句所谓：“双瞳如小窗
（Fensterlein），佳景收历历。”同样地只说着一半。眼睛是灵魂的窗户，我们看见外
界，同时也让人看到我们的内心；眼睛往往跟着心在转，所以孟子认为“相人莫良于眸
子”，梅特林克戏剧里的情人接吻时不许闭眼，可以看见对方有多少吻要从心里上升到嘴
边。我们跟带黑眼镜的人谈话，总觉得捉摸不住他的用意，彷佛他以假面具相对，就是为
此。据爱戈门（Eckermann）记一八三○年四月五日歌德的谈话，歌德恨一切带眼镜的人，
说他们看得清楚他脸上的皱纹，但是他给他们的玻璃片耀得眼花缭乱，看不出他们的心境。
窗子许里面人看出去，同时也许外面人看进来，所以在热闹地方住的人要用窗帘子，替他们
私生活做个保障。晚上访人，只要看窗里有无灯光，就约略可以猜到主人在不在家，不必打
开了门再问，好比不等人开口，从眼睛里看出他的心思。关窗的作用等于闭眼。天地间有许
多景象是要闭了眼才看得见的，譬如梦。假使窗外的人声物态太嘈杂了，关了窗好让灵魂自
由地去探胜，安静地默想。有时，关窗和闭眼也有连带关系，你觉得窗外的世界不过尔尔，
并不能给予你什么满足，你想回到故乡，你要看见跟你分离的亲友，你只有睡觉，闭了眼向
梦里寻去，于是你起来先关了窗。因为只是春天，还留着残冷，窗子也不能镇天镇夜不关
的。

    论快乐

    在旧书铺里买回来维尼（Ｖｉｇｎｙ）的《诗人日记》（Ｊｏｕｒｎａｌｄ'ｕｎｐｏ
ｔｅ），信手翻开，就看见有趣的一条。他说，在法语里，喜乐（ｂｏｎｈｅｕｒ）一个名
词是“好”和“钟点”两字拼成，可见好事多磨，只是个把钟头的玩意儿（Ｓｉｌｅｂｏｎ
ｈｅｕｒｎ'ｔａｉｔｑｕ'ｕｎｅｂｏｎｎｅｄｅｎｉｅ！）。我们联想到我们本国话的说
法，也同样的意味深永，譬如快活或快乐的快字，就把人生一切乐事的飘瞥难留，极清楚地
指示出来。所以我们又概叹说：“欢娱嫌夜短！”因为人在高兴的时候，活得太快，一到困
苦无聊，愈觉得日脚像跛了似的，走得特别慢。德语的沉闷（ｌａｎｇｗｅｉｌｅ）一词，
据字面上直译，就是“长时间”的意思。《西游记》里小猴子对孙行者说：“天上一日，下
界一年。”这种神话，确反映着人类的心理。天上比人间舒服欢乐，所以神仙活得快，人间
一年在天上只当一日过。从此类推，地狱里比人间更痛苦，日子一定愈加难度；段成式《西
阳杂俎》就说：“鬼言三年，人间三日。”嫌人生短促的人，真是最快活的人；反过来说，
真快活的人，不管活到多少岁死，只能算是短命夭折。所以，做神仙也并不值得，在凡间已
经三十年做了一世的人，在天上还是个未满月的小孩。但是这种“天算”，也有占便宜的地
方：譬如戴君孚《广异记》载崔参军捉狐妖，“以桃枝决五下”，长孙无忌说罚得太轻，崔
答：“五下是人间五百下，殊非小刑。”可见卖老祝寿等等，在地上最为相宜，而刑罚呢，
应该到天上去受。

    “永远快乐”这句话，不但渺茫得不能实现，并且荒谬得不能成立。快过的决不会永
久；我们说永远快乐，正好像说四方的圆形，静止的动作同样地自相矛盾。在高兴的时候，
我们空对瞬息即逝的时间喊着说：“逗留一会儿罢！你太美了！”那有什么用？你要永久，
你该向痛苦里去找。不讲别的，只要一个失眠的晚上，或者有约不来的下午，或者一课沉闷
的听讲——这许多，比一切宗教信仰更有效力，能使你尝到什么叫做“永生”的滋味。人生
的刺，就在这里，留恋着不肯快走的，偏是你所不留恋的东西。

    快乐在人生里，好比引诱小孩子吃药的方糖，更像跑狗场里引诱狗赛跑的电兔子。几分
钟或者几天的快乐赚我们活了一世，忍受着许多痛苦。我们希望它来，希望它留，希望它再
来——这三句话概括了整个人类努力的历史。在我们追求和等候的时候，生命又不知不觉地
偷度过去。也许我们只是时间消费的筹码，活了一世不过是为那一世的岁月充当殉葬品，根
本不会想到快乐。但是我们到死也不明白是上了当，我们还理想死后有个天堂，在那里——
谢上帝，也有这一天！我们终于享受到永远的快乐。你看，快乐的引诱，不仅像电兔子和方
糖，使我们忍受了人生，而且彷佛钓钩上的鱼饵，竟使我们甘心去死。这样说来，人生虽痛
苦，却不悲观，因为它终抱着快乐的希望；现在的账，我们预支了将来去付。为了快活，我
们甚至于愿意慢死。

    穆勒曾把“痛苦的苏格拉底”和“快乐的猪”比较。假使猪真知道快活，那么猪和苏格
拉底也相去无几了。猪是否能快乐得像人，我们不知道；但是人会容易满足得像猪，我们是
常看见的。把快乐分肉体的和精神的两种，这是最糊涂的分析。一切快乐的享受都属于精神
的，尽管快乐的原因是肉体上的物质刺激。小孩子初生了下来，吃饱了奶就乖乖地睡，并不
知道什么是快活，虽然它身体感觉舒服。缘故是小孩子时的精神和肉体还没有分化，只是混
沌的星云状态。洗一个澡，看一朵花，吃一顿饭，假使你觉得快活，并非全因为澡洗得干
净，花开得好，或者菜合你口味，主要因为你心上没有挂碍，轻松的灵魂可以专注肉体的感
觉，来欣赏，来审定。要是你精神不痛快，像将离别时的宴席，随它怎样烹调得好，吃来只
是土气息，泥滋味。那时刻的灵魂，彷佛害病的眼怕见阳光，撕去皮的伤口怕接触空气，虽
然空气和阳光都是好东西。快乐时的你一定心无愧怍。假如你犯罪而真觉快乐，你那时候一
定和有道德、有修养的人同样心安理得。有最洁白的良心，跟全没有良心或有最漆黑的良
心，效果是相等的。

    发现了快乐由精神来决定，人类文化又进一步。发现这个道理，和发现是非善恶取决于
公理而不取决于暴力，一样重要。公理发现以后，从此世界上没有可被武力完全屈服的人。
发现了精神是一切快乐的根据，从此痛苦失掉它们的可怕，肉体减少了专制。精神的炼金术
能使肉体痛苦都变成快乐的资料。于是，烧了房子，有庆贺的人；一箪食，一瓢饮，有不改
其乐的人；千灾百毒，有谈笑自若的人。所以我们前面说，人生虽不快乐，而仍能乐观。譬
如从写《先知书》的所罗门直到做《海风》诗的马拉梅（Ｍａｌｌａｒｍé），都觉得文明
人的痛苦，是身体困倦。但是偏有人能苦中作乐，从病痛里滤出快活来，使健康的消失有种
赔偿。苏东坡诗就说：“因病得闲殊不恶，安心是药更无方。”王丹麓《今世说》也记毛稚
黄善病，人以为忧，毛曰：“病味亦佳，第不堪为躁热人道耳！”在着重体育的西洋，我们
也可以找着同样达观的人。工愁善病的诺凡利斯（Ｎｏｖａｌｉｓ）在《碎金集》里建立一
种病的哲学，说病是“教人学会休息的女教师”。罗登巴煦（Ｒｏｄｅｎｂａｃｈ）的诗集
《禁锢的生活》（LesViesEncloses）里有专咏病味的一卷，说病是“灵魂的洗涤
（puration）”。身体结实、喜欢活动的人采用了这个观点，就对病痛也感到另有风味。顽
健粗壮的十八世纪德国诗人白洛柯斯（B.H.Brockes)第一次害病，觉得是一个“可惊异的大
发现(EinebewunderungswrdigeErfindung)”。对于这种人，人生还有什么威胁？这种快
乐，把忍受变为享受，是精神对于物质的最大胜利。灵魂可以自主——同时也许是自欺。能
一贯抱这种态度的人，当然是大哲学家，但是谁知道他不也是个大傻子？

    是的，这有点矛盾。矛盾是智慧的代价。这是人生对于人生观开的玩笑。

    说笑

    自从幽默文学提倡以来，卖笑变成了文人的职业。幽默当然用笑来发泄，但是笑未必就
表示着幽默。刘继庄《广阳杂记》云：“驴鸣似哭，马嘶如笑。”而马并不以幽默名家，大
约因为脸太长的缘故。老实说，一大部分人的笑，也只等于马鸣萧萧，充不得什么幽默。

    把幽默来分别人兽，好象亚里士多德是第一个。他在《动物学》里说：“人是唯一能笑
的动物。”近代奇人白伦脱（Ｗ．Ｓ．Ｂｌｕｎｔ）有《笑与死》的一首十四行诗，略谓自
然界如飞禽走兽之类，喜怒爱惧，无不发为适当的声音，只缺乏表示幽默的笑声。不过，笑
若为表现幽默而设，笑只能算是废物或奢侈品，因为人类并不都需要笑。禽兽的鸣叫，尽够
来表达一般人的情感，怒则狮吼，悲则猿啼，争则蛙噪，遇冤家则如犬之吠影，见爱人则如
鸠之呼妇（ｃｏｏｉｎｇ）。请问多少人真有幽默，需要笑来表现呢？然而造物者已经把笑
的能力公平地分给了整个人类，脸上能做出笑容，嗓子里能发出笑声；有了这种本领而不使
用，未免可惜。所以，一般人并非因有幽默而笑，是会笑而借笑来掩饰他们的没有幽默。笑
的本意，逐渐丧失；本来是幽默丰富的流露，慢慢地变成了幽默贫乏的遮盖。于是你看见傻
子的呆笑，瞎子的趁淘笑——还有风行一时的幽默文学。

    笑是最流动、最迅速的表情，从眼睛里泛到口角边。东方朔《神异经·东荒经》载东王
公投壶不中，“天为之笑”，张华注谓天笑即是闪电，真是绝顶聪明的想象。据荷兰夫人
（ＬａｄｙＨｏｌｌａｎｄ）的《追忆录》，薛德尼．斯密史（ＳｉｄｎｅｙＳｍｉｔｈ）
也曾说：“电光是天的诙谐（Ｗｉｔ）。”笑的确可以说是人面上的电光，眼睛忽然增添了
明亮，唇吻间闪烁着牙齿的光芒。我们不能扣留住闪电来代替高悬普照的太阳和月亮，所以
我们也不能把笑变为一个固定的、集体的表情。经提倡而产生的幽默，一定是矫揉造作的幽
默。这种机械化的笑容，只像骷髅的露齿，算不得活人灵动的姿态。柏格森《笑论》（Ｌｅ
Ｒｉｒｅ）说，一切可笑都起于灵活的事物变成呆板，生动的举止化作机械式（Ｌｅｍｃａ
ｎｉｑｕｅｐｌａｑｕｅｓｕｒＬｅｖｉｖａｎｔ）。所以，复出单调的言动，无不惹笑，
像口吃，像口头习惯语，像小孩子的有意模仿大人。老头子常比少年人可笑，就因为老头子
不如少年人灵变活动，只是一串僵化的习惯。幽默不能提倡，也是为此。一经提倡，自然流
露的弄成模仿的，变化不拘的弄成刻板的。这种幽默本身就是幽默的资料，这种笑本身就可
笑。一个真有幽默的人别有会心，欣然独笑，冷然微笑，替沉闷的人生透一口气。也许要在
几百年后、几万里外，才有另一个人和他隔着时间空间的河岸，莫逆于心，相视而笑。假如
一大批人，嘻开了嘴，放宽了嗓子，约齐了时刻，成群结党大笑，那只能算下等游艺场里的
滑稽大会串。

    国货提倡尚且增添了冒牌，何况幽默是不能大批出产的东西。所以，幽默提倡以后，并不产
生幽默家，只添了无数弄笔墨的小花脸。挂了幽默的招牌，小花脸当然身价大增，脱离戏场
而混进文场；反过来说，为小花脸冒牌以後，幽默品格降低，一大半文艺只能算是“游
艺”。小花脸也使我们笑，不错！但是他跟真有幽默者绝然不同。真有幽默的人能笑，我们
跟着他笑；假充幽默的小花脸可笑，我们对着他笑。小花脸使我们笑，并非因为他有幽默，
正因为我们自己有幽默。

    所以，幽默至多是一种脾气，决不能标为主张，更不能当作职业。我们不要忘掉幽默
（Ｈｕｍｏｕｒ）的拉丁文原意是液体；换句话说，好象贾宝玉心目中的女性，幽默是水做
的。把幽默当为一惯的主义或一生的衣食饭碗，那便是液体凝为固体，生物制成标本。就是
真有幽默的人，若要卖笑为生，作品便不甚看得，例如马克·吐温（ＭａｒｋＴｗａｉ
ｎ）：自十八世纪末叶以来，德国人好讲幽默，然而愈讲愈不相干，就因为德国人是做香肠
的民族，错认幽默也像肉末似的，可以包扎得停停当当，作为现成的精神食料。幽默减少人
生的严重性，决不把自己看得严重。真正的幽默是能反躬自笑的，它不但对于人生是幽默的
看法，它对于幽默本身也是幽默的看法。提倡幽默作一个口号，一种标准，正是缺乏幽默的
举动；这不是幽默，这是一本正经的宣传幽默，板了面孔的劝笑。我们又联想到马鸣萧萧
了！听来声音倒是笑，只是马脸全无笑容，还是拉得长长的，像追悼会上后死的朋友，又像
讲学台上的先进的大师。

    大凡假充一桩事物，总有两个动机。或出于尊敬，例如俗物尊敬艺术，就收集骨董，附
庸风雅。或出于利用，例如坏蛋有所企图，就利用宗教道德，假充正人君子。幽默被假借，
想来不出这两个缘故。然而假货毕竟充不得真。西洋成语称笑声清扬者为“银笑”，假幽默
像掺了铅的伪币，发出重浊呆木的声音，只能算铅笑。不过，“银笑”也许是卖笑得利，笑
中有银之意，好比说“书中有黄金屋”；姑备一说，供给辞典学者的参考。

    吃饭

    吃饭有时很像结婚，名义上最主要的东西，其实往往是附属品。吃讲究的饭事实上只是
吃菜，正如讨阔佬的小姐，宗旨倒并不在女人。这种主权旁移，包含着一个转了弯的、不甚
朴素的人生观。辩味而不是充饥，变成了我们吃饭的目的。舌头代替了肠胃，作为最后或最
高的裁判。不过，我们仍然把享受掩饰为需要，不说吃菜，只说吃饭，好比我们研究哲学或
艺术，总说为了真和美可以利用一样。有用的东西只能给人利用，所以存在；偏是无用的东
西会利用人，替它遮盖和辩护，也能免于抛弃。柏拉图在《理想国》里把国家分成三等人，
相当于灵魂的三个成份；饥渴吃喝是灵魂里最低贱的成份，等于政治组织里的平民或民众。
最巧妙的政治家知道怎样来敷衍民众，把自己的野心装点成民众的意志和福利；请客上馆子
去吃菜，还顶着吃饭的名义，这正是舌头对肚子的籍口，彷佛说：“你别抱怨，这有你的
份！你享着名，我替你出力去干，还亏了你什么？”其实呢，天知道——更有饿瘪的肚子知
道——若专为充肠填腹起见，树皮草根跟鸡鸭鱼肉差不了多少！真想不到，在区区消化排泄
的生理过程里还需要那么多的政治作用。

    古罗马诗人波西蔼斯（Ｐｅｒｓｉｕｓ）曾慨叹说，肚子发展了人的天才，传授人以技
术（Ｍａｇｉｓｔｅｒａｒｔｉｓｉｎｇｅｎｉｑｕｅｌａｒｇｉｔｏｒｖｅｎｔｅｒ）。
这个意思经拉柏莱发挥得淋漓尽致，《巨人世家》卷三有赞美肚子的一章，尊为人类的真主
宰、各种学问和职业的创始和提倡者，鸟飞，兽走，鱼游，虫爬，以及一切有生之类的一切
活动，也都是为了肠胃。人类所有的创造和活动（包括写文章在内），不仅表示头脑的充
实，并且证明肠胃的空虚。饱满的肚子最没用，那时候的头脑，迷迷糊糊，只配作痴梦；咱
们有一条不成文的法律：吃了午饭睡中觉，就是有力的证据。我们通常把饥饿看得太低了，
只说它产生了乞丐，盗贼，娼妓一类的东西，忘记了它也启发过思想、技巧，还有“有饭大
家吃”的政治和经济理论。德国古诗人白洛柯斯（Ｂ．Ｈ．Ｂｒｏｃｋｅｓ）做赞美诗，把
上帝比作“一个伟大的厨师傅（ｄｅｒｇｒｏｓｓＳｐｅｉｓｅｍｅｉｓｔｅｒ）”，做饭
给全人类吃，还不免带些宗教的稚气。弄饭给我们吃的人，决不是我们真正的主人翁。这样
的上帝，不做也罢。只有为他弄了饭来给他吃的人，才支配着我们的行动。譬如一家之主，
并不是挣钱养家的父亲，倒是那些乳臭未干、安坐着吃饭的孩子；这一点，当然做孩子时不
会悟到，而父亲们也决不甘承认的。拉柏莱的话似乎较有道理。试想，肚子一天到晚要我们
把茶饭来向它祭献，它还不是上帝是什么？但是它毕竟是个下流不上台面的东西，一味容纳
吸收，不懂得享受和欣赏。人生就因此复杂了起来。一方面是有了肠胃而要饭去充实的人，
另一方面是有饭而要胃口来吃的人。第一种人生观可以说是吃饭的；第二种不妨唤作吃菜
的。第一种人工作、生产、创造，来换饭吃。第二种人利用第一种人活动的结果，来健脾开
胃，帮助吃饭而增进食量。所以吃饭时要有音乐，还不够，就有“佳人”、“丽人”之类来
劝酒；文雅点就开什么销寒会、销夏会，在席上传观法书名画；甚至赏花游山，把自然名胜
来下饭。吃的菜不用说尽量讲究。有这样优裕的物质环境，舌头像身体一般，本来是极随便
的，此时也会有贞操和气节了；许多从前惯吃的东西，现在吃了彷佛玷污清白，决不肯再进
口。精细到这种田地，似乎应当少吃，实则反而多吃。假使让肚子作主，吃饱就完事，还不
失分寸。舌头拣精拣肥，贪嘴不顾性命，结果是肚子倒霉受累，只好忌嘴，舌头也只能像李
逵所说“淡出鸟来”。这诚然是它馋得忘了本的报应！如此看来，吃菜的人生观似乎欠妥。

    不过，可口好吃的菜还是值得赞美的。这个世界给人弄得混乱颠倒，到处是磨擦冲突，
只有两件最和谐的事物总算是人造的：音乐和烹调。一碗好菜彷佛一只乐曲，也是一种一贯
的多元，调和滋味，使相反的分子相成相济，变作可分而不可离的综合。最粗浅的例像白煮
蟹和醋，烤鸭和甜酱，或如西菜里烤猪肉（Ｒｏａｓｔｐｏｒｋ）和苹果泥（Ａｐｐｌｅｓ
ａｕｃｅ）、渗鳘鱼和柠檬片，原来是天涯地角、全不相干的东西，而偏偏有注定的缘份，
像佳人和才子，母猪和癞象，结成了天造地设的配偶、相得益彰的眷属。到现在，他们亲热
得拆也拆不开。在调味里，也有来伯尼支（Ｌｅｉｂｎｉｚ）的哲学所谓“前定的调和”
（Ｈａｒｍｏｎｉａｐｒａｅｓｔａｂｉｌｉｔａ），同时也有前定的不可妥协，譬如胡椒
和煮虾蟹、糖醋和炒牛羊肉，正如古音乐里，商角不相协，徵羽不相配。音乐的道理可通于
烹饪，孔子早已明白，所以《论语》上记他在齐闻《韶》，“三月不知肉味”。可惜他老先
生虽然在《乡党》一章里颇讲究烧菜，还未得吃道三昧，在两种和谐里，偏向音乐。譬如
《中庸》讲身心修养，只说“发而中节谓之和”，养成音乐化的人格，真是听乐而不知肉味
人的话。照我们的意见，完美的人格，“一以贯之”的“吾道”，统治尽善的国家，不仅要
和谐得像音乐，也该把烹饪的调和悬为理想。在这一点上，我们不追随孔子，而愿意推崇被
人忘掉的伊尹。伊尹是中国第一个哲学家厨师，在他眼里，整个人世间好比是做菜的厨房。
《吕氏春秋·本味篇》记伊尹以至味说汤那一大段，把最伟大的统治哲学讲成惹人垂涎的食
谱。这个观念渗透了中国古代的政治意识，所以自从《尚书·顾命》起，做宰相总比为“和
羹调鼎”，老子也说“治国如烹小鲜”。孟子曾赞伊尹为“圣之任者”，柳下惠为“圣之和
者”，这里的文字也许有些错简。其实呢，允许人赤条条相对的柳下惠，该算是个放“任”
主义者。而伊尹倒当得起“和”字——这个“和”字，当然还带些下厨上灶、调和五味的涵
意。

    吃饭还有许多社交的功用，譬如联络感情、谈生意经等等，那就是“请吃饭”了。社交
的吃饭种类虽然复杂，性质极为简单。把饭给自己有饭吃的人吃，那是请饭；自己有饭可吃
而去吃人家的饭，那是赏面子。交际的微妙不外乎此。反过来说，把饭给予没饭吃的人吃，
那是施食；自己无饭可吃而去吃人家的饭，赏面子就一变而为丢脸。这便是慈善救济，算不
上交际了。至于请饭时客人数目的多少，男女性别的配比，我们改天再谈。但是趣味洋溢的
《老饕年鉴》（ＡｌｍａｎａｃｈｄｅｓＣｏｕｒｍａｎｄｓ）里有一节妙文，不可不在此
处一提。这八小本名贵希罕的奇书，在研究吃饭之外，也曾讨论到请饭的问题。大意说：我
们吃了人家的饭该有多少天不在背后说主人的坏话，时间的长短按照饭菜的质量而定；所以
做人应当多多请客吃饭，并且吃好饭，以增进朋友的感情，减少仇敌的毁谤。这一番议论，
我诚恳地介绍给一切不愿彼此成为冤家的朋友，以及愿意彼此变为朋友的冤家。至于我本人
呢，恭候诸君的邀请，努力奉行猪八戒对南山大王手下小妖说的话：“不要拉扯，待我一家
家吃将来。”